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Norddine Zine : pourquoi avez-vous choisi la pensée arabo-musulmane et quelles sont les théories que vous envisagez appliquer sur cette pensée qui porte encore des problématiques et des symboles indéchiffrables ?
Mohammed Chaouki Zine : notre choix de la pensée arabo-musulmane traduit, en somme, l’appartenance vitale et organique, c’est-à-dire une appartenance psychique et somatique du " moi " localisé dans le temps et l’espace. Car, étant donné que nous sommes la continuité de cet héritage (arabo-musulman) dans toutes ses dimensions culturelles, scientifiques, littéraires, philosophiques et artistiques, nous portons, en nous mêmes et dans notre mémoire, cette masse documentaire et cognitive accumulée. Une archéologie de notre mémoire et une interrogation critique de notre présent et notre présence pourraient examiner les dimensions de cet héritage et le " domestiquer " pour qu’il s’harmonise avec l’intériorité de notre attente par le sens qu’il met en relief. L’appartenance à cette culture doit être sous forme d’une " attitude " critique et consciente vis-à-vis du passé et du présent, car souvent l’appartenance demeure " un pouvoir impérieux " (je fais allusion à Michel de Certeau), c’est-à-dire une classification abusive des personnes, des idées, des visions et une retraite " monadologique " (enfermée sur elle-même) dépourvue de portes et de fenêtres, sans pouvoir, pour autant, s’ouvrir sur soi et se rapporter à l’autre. Vous avez mentionné dans votre question l’application des théories philosophiques sur notre culture qui porte, entre ses plis, des problématiques sans résolution. Nous devons nous mettre d’accord sur ce que l’expression " appliquer des théories " veut dire. Souvent elle suscite des malentendus et des interprétations équivoques et, partant, fallacieuses et ceci est évident dans les tendances apologétiques et/ou contestataires qui accusent toute lecture critique et responsable de notre culture comme une volonté de la déformer par le biais des méthodes occidentales importées et appliquées dans notre espace et notre imaginaire en quête de réductionnisme gratuit et de syncrétisme ! Si nous nous contentons de cette vision close et unidimensionnelle, nous aboutirons à de telles conclusions injustifiées et antagonistes, voire xénophobes. Mais si nous prenons l’initiative de voir les choses autrement et avec un esprit bien lucide et tolérant, il apparaît que " l’emprunt " (qui a une valeur métaphorique : métaphore = transport = échange = don) des méthodes de " la pensée-autre " (la pensée occidentale en l’occurrence) est, en réalité, la vision de soi dans le miroir de l’autre. Je préfère vivement utiliser le mot " clef " (" clavis " en latin comme ce fut le cas chez le protestant Matthias Flacius au XVIème siècle) à l’aide duquel nous pouvons ouvrir les " serrures " de notre culture par une lecture critique et une déconstruction consciente et responsable de son langage, ses discours entrelacés et ses hiéroglyphes énigmatiques. Le moteur de cette critique et cette décosntruction doit être la conscience critique et herméneutique. L’usage de la " clef " pour ouvrir les " serrures " n’implique nécessairement pas que nous confondons la clef et la serrure, c’est-à-dire que nous rassemblons, dans un éclectisme, plusieurs éléments hétérogènes et nous projetons la méthode sur les composants de notre culture. Celle-ci, étant un être vivant dans un milieu langagier et épistémique, a besoin de méthodes constamment renouvelées et examinées et de conscience herméneutique et critique inachevée. En découvrant les dimensions cognitives enchevêtrées de notre culture, nous découvrons, simultanément, notre être et nos limites théoriques. Autrement dit, il ne s’agit pas seulement de " subtilitas applicandi " (un " Organon " appliqué), mais aussi une formation permanente de la " subtilitas intellegendi ". Car, si l’outil (ou la méthode) nous confère l’intelligibilité et la perception des choses (ici les composants de notre culture), alors la conscience élaborée rénove, à son tour, cet outil pour qu’il soit plus capable à relever les défis et dénouer les problèmes. Bref, nous nous munissons de la critique pour lire davantage notre culture sans oublier de critiquer et rénover ces munitions. Quant aux théories et aux méthodes qui puissent être utilisées dans la lecture de notre héritage sont multiples et diverses et, à mon avis, faut-il, a fortiori, avoir une attitude critique vis-à-vis de ces méthodes, car la valeur d’une clef apparaît dans la manière de l’utiliser avec conscience et sagesse pour que nous ne soyons pas, d’entrée de jeu, ses proies et, par conséquent, nous jugeons les choses selon les exigences de ces méthodes. Je préfère, de bon gré, nommer cette tâche une " lecture " puisqu’elle est plus proche de la fonction critique. " lecture " ne veut pas uniquement dire répétition et rumination inlassables, plutôt la perception des choses inhérentes à notre culture par conscience critique et évaluative en fonction de nos attentes du sens et de la compréhension.
N.Z : le terrorisme en Algérie est une réalité complexe. Nos collègues dans la pensée ont sacrifié leurs vies et leur seul péché est la revendication d’une atmosphère d’expression et d’écriture libre et sereine. Vous, qui êtes critique et chercheur en philosophie, est-ce que vous considérez que cette situation se rapporte plus à la sociologie de notre réalité qu’à autre chose qui nous échappe et dont nous ignorons la nature et l’origine ?
M.C.Z : la plus belle chose que j’ai lu dans la pensée occidentale, c’est qu’à l’aube du troisième millénaire nous traitons et nous abordons des choses extrêmement complexes à l’instar de la complexité du cerveau humain. Telle est, par exemple, la conclusion de la pensée complexe du penseur et sociologue Edgar Morin. Parler du terrorisme est, en soi, complexe et arborescent à l’image du phénomène lui-même. Le terrorisme est un phénomène complexe qui reflète en bloc la condition humaine. Quelques mots, comme le cas de notre entretien, ne suffisent pas de l’examiner et étudier ses racines et ses manifestations dans la société, moins encore le réduire à un facteur unique au détriment des autres facteurs. Il y a des facteurs historiques, psychiques et sociaux qui nécessitent le déploiement d’une énergie colossale et de moyens gigantesques afin de déconstruire ses couches superposées et décrypter ses signes et ses énigmes. Il ne s’agit, certes, pas de facteurs cachés et ésotériques pour que nous soyons incapables de comprendre leurs mécanismes, mais la nature complexe de ce phénomène nous pousse à ne pas nous contenter d’une seule analyse à l’écart de toutes les hypothèses possibles. Il es absurde, par exemple, de conclure que le terrorisme est spécifiquement " religieux ", car l’histoire nous enseigne que certains régimes totalitaires étaient aussi atroce que le terrorisme de type religieux, et ce pour maintenir un intérêt ou porter, carrément, le mépris et la haine contre les autres. Exemple : la persécution des juifs par le régime nazi et la destruction nucléaire d’Hiroshima en 1945. La raison telle qu’elle a été présentée par les Lumières est douteuse, nous le font savoir Adorno et Horkheimer (l’Ecole de Francfort). Le terrorisme a causé chez nous, en Algérie, de graves dégâts. Nous pouvons faire une rhétorique captivante en vue de décrire ce phénomène, mais nous ne atteignons sa réalité qu’en prenant en compte une généalogie ancrée dans le temps pour voir le mode de vie, de pensée et d’agir actuel et celui d’autrefois afin de dénicher les rapports d’identité et de différence entre eux. Parmi les facteurs de ce phénomène l’idéologie de l’Etat-Nation-Parti et l’idéologisation des préceptes constituant l’identité du peuple, la faillite du système éducatif et religieux qui n’ont pas su créer une philosophie éducative digne de ce nom, sans oublier la manque cruel de la culture savante qui est capable de tracer une politique de développement permanent. Qui nous empêche d’ouvrir, par exemple, des dossiers relatifs à notre histoire politique et culturelle en les examinant à la lumière des techniques scientifiques et critiques développés ? Il ne suffit pas de revendiquer l’appartenance à la culture et de former une identité inactive que je préfère nommer " identité muséologique " qui nous emprisonne dans des cadres de pensée bornés et naïfs et nous rend des êtres passifs et hypostasiés. Sans conscience critique à l’égard de notre héritage, nous ne récoltons que ce que nous semons et nous n’obtenons que des défaites apparentes, aujourd’hui, dans les formes multiples de la violence issues de " la généalogie de la haine " aurait dit le regretté Bekhti Benaouda.
N.Z : nous avons constaté dans vos écrits, votre passion intellectuelle pour Michel de Certeau malgré l’existence d’autres philosophes et penseurs pas moins importants mais, tout de même, profonds dans leurs analyses et prolifiques dans leurs écrits. Comment l’expliquez-vous ?
M.C.Z : ma relation intellectuelle avec Michel de Certeau (1925-1986) remonte aux années d’études lorsque j’étais étudiant en philosophie à l’Université d’Oran en Algérie et j’ai découvert dans ses écrits une profondeur dans l’analyse des sujets et une abondance esthétique dans le style. Il était historien (" l’écriture de l’histoire ", Paris, Gallimard, 1975), linguiste et membre de l’école freudienne fondée par Jacques Lacan (" Histoire et psychanalyse en science et fiction ", Paris, Gallimard,/folio, 1987) et historien du présent (" l’invention du quotidien ", Paris, Gallimard/folio, 1980). Michel de Certeau n’est pas la seule personnalité conceptuelle dans mon capital intellectuel (il y a aussi Derrida, Deleuze, Gadamer, Heidegger, Averroès, Ibn Arabi, Sohrawardi, Iqbal, Arkoun...). Mais notre conception des choses se rapproche de celle de Certeau. Je m’explique. Michel de Certeau est l’un des éminents spécialistes de la mystique chrétienne (" la Fable mystique. XVI-XVIIe siècle ", Paris, Gallimard, 1982) et puisque je suis spécialiste en philosophie et la mystique musulmane (Ibn ‘Arabî notamment), j’ai beaucoup bénéficié de ses méthodes d’analyse dans la lecture du texte mystique comme l’usage de l’héritage linguistique, psychanalytique et historique. Certeau ne s’est pas contenté de la mystique comme phénomène complexe soumis aux exigences de la raison scientifique, mais il est parvenu à lire et déchiffrer les signes de la réalité à partir d’une perspective mystique. Comment ? Il trouve, par exemple, une similtude frappante entre les techniques ascétiques et le châtiment initiatique de l’âme et du corps et les techniques de positionner et classifier le corps individuel et social par le cachet institutionnel. Le corps se positionne et se prend un lieu en inscrivant sur sa topographie somatique son appartenance et son initiation (1). Parlant de la torture (2), Certeau utilise une terminologie quasi mystique pour décrire le rapport entre le tortionnaire et le torturé lorsque le premier s’acharne, sadiquement, à arracher l’aveu (le fameux " oui " au sein du refus dans les récits de Franz Kafka). La même discours est utilisé lorsqu’il s’agit de l’exclusion et du racisme. Bref, la lecture de la réalité par le langage et les symboles mystiques permet de découvrir les dimensions obscures et sombres de la nature humaine. Une expression géniale d’Ibn ‘Arabî me vient à l’esprit lorsqu’il disait : " tout régnant ou dominant est un talisman " ("koul mousallat houwa tilsam" en arabe), c’est-à-dire le caractère obscur du pouvoir et du rapport de force entre les individus : microphysique du pouvoir selon Foucault. Le pouvoir, selon cette conception, est un mystère (3) et traverse toutes les dimensions ontologiques de l’être, ce qui nous pousse à nommer " les trous noirs du pouvoir ", équivoques et attirent, vers eux, tout être.
N.Z : pouvez-vous élaborer une nouvelle approche philosophique dans la marée des métamorphoses mondiales, culturelles et intellectuelles qui se produisent actuellement ?
M.C.Z : au cours de ce qui se produit actuellement dans la scène internationale faut-il, à mon sens, se munir d’une vision critique capable d’ébranler les mythes constituant les imaginaires des guerres et des hégémonies. Un aperçu sur ce qui s’est passé dans les Balkans permet de songer à cette redoutable implosion culturelle par le retour du refoulé identitaire. Voici le mythe Huntington qui apparaît. A en croire ce dernier, le conflit avant 1789 (la révolution française) était basé sur la quête de légitimité qui trouvait dans le texte sacré (la religion en général) une bonne maintenance politique. La fin de la guerre froide a cédé la place à un conflit culturel mené par huit civilisations (occidentale, japonaise, confucéenne, hindoue, islamique, slavo-orthodoxe, latino-américaine et africaine). Selon Huntington, les valeurs culturelles sont en train de remplacer les idéologies et les classes issues, autrefois, de la guerre froide : " ce qui compte pour les gens, écrit-il, ce n’est pas une idéologie politique ou un intérêt économique. Foi et famille, sans et croyance, c’est ce à quoi les gens s’identifient et ce pour quoi ils se battront et mourront. C’est pourquoi la guerre des civilisations est en train de remplacer la guerre froide comme le phénomène central de la politique mondiale ". Vous constatez que le solipsisme d’Huntington prend la notion de " civilisation " dans sa signification " monadologique " (atomique close) comme s’il n’y avait aucune communication " nomadologique " intra- et inter-culturelle. En plus, c’est pas vrai que le conflit est, seulement, tourné vers les valeurs culturelles, car toutes les civilisations citées par Huntington tiennent à cœur ces valeurs culturelles. Il n’y a aucune raison pour qu’il y ait un " différend " virulent. La guerre du Golfe en est l’exemple éclatant. L’Irak a transgressé une loi internationale. La communauté a donc réagi pour faire respecter les frontières reconnues entre l’Irak et le Koweït. Où est la part du culturel ici ? à savoir aussi que dans les troupes militaires engagées dans cette guerre, il y avait aussi des musulmans (Pakistan, Egypte...) et à partir d’un pays musulman (l’Arabie Saoudite). Est-il inscrit dans la théorie d’Huntington que la guerre des cultures inclut aussi les conflits déchirants au sein de la même culture ? La " materia prima " de chaque civilisation ne réside pas uniquement dans les traditions immuables et apparentes dans les modes de vie et les valeurs adoptées. Lorsqu’il dit : " l’Occident soit également limiter l’expansion de la puissance militaire des civilisations potentiellement hostiles, principalement les civilisations confucéenne et islamique et exploiter les conflits et les différences entre les Etats confucéens et islamiques ", il ne cache pas ici sa " raison hégémonique ". La " diabolisation " de l’autre ne fait qu’intensifier les discordances et démentir sa thèse selon laquelle " chacune [des civilisations] ayant à apprendre à coexister avec les autres ". Comment cette coexistence puisse avoir lieu avec tant de méfiances et de mises en garde ? Parler en termes de domination et de suprématie ne fait que mettre davantage de l’essence sur le feu et stimuler les haines et les rancoeurs entre les cultures. Huntington doit apprendre à ne pas confondre " différence " et " différend " ! L’existence de la première n’implique nécessairement pas la raison d’être du second. Dans sa critique de la thèse huntingtonienne, le philosophe Daryush Shayegan estime que cette thèse surévalue l’Occident et le considère comme une unité historique, raciale, culturelle et intellectuelle homogène et déracinée de ses origines et son historicité. Les Etats-Unis sont l’illustration éclatante de l’assemblage mosaïque des origines, des langues, des cultures et des traditions (pour des raisons d’immigration vers le nouveau monde, entre autres). Si la philosophie doit jouer, aujourd’hui, un rôle positif et prépondérant, il consiste dans la maintenance de l’aspect éthique et moral pour que la raison ne devienne pas la proie des hégémonies après qu’elle était l’instrument d’absolutisme des régimes autoritaires et totalitaires.
N.Z : pourquoi la pensée islamique est, actuellement, incapable de produire des philosophes comme autrefois avec Averroès, Avicenne et d’autres ?
M.C.Z : la pensée arabo-musulmane n’est pas incapable de produire des philosophes, d’autant plus qu’il serait préférable de changer le mot " philosophes " par " critiques ", " intellectuels ", " penseurs " ou " lecteurs ". Je prends l’exemple de Mohammed Arkoun dont le projet intellectuel se résume en trois axes principaux : " transgresser ", " déplacer ", " dépasser ". Cette triade conceptuelle qu’Arkoun avait forgé résume sa pensée et sa lecture critique des textes sacrés en vue de remettre en cause les concepts, les notions et les imaginaires qui ont pris, dans l’histoire de pensée arabo-musulmane, une teinture absolue, immuable et stéréotypée. Réfléchir sérieusement sur ces structures théoriques constitutives de l’histoire de cette pensée veut dire " transgresser " les tabous, les interdits et le mur du silence et de l’impensable qui ont assez " mythologisé " et voilé les composants de cette pensée en les hypostasiant dans des cadres théoriques bornés et dogmatiques ; " déplacer " ces structures par une commotion critique qui dévoile ce qui était étouffé et masqué par le jeu de feinte et d’illusion grâce auxquelles ces structures se renforcent et sclérosent ; puis " dépasser " le discours de conformisme et de mythologisme (au sens anthropologique et phénoménologique du terme) qui parle à travers ces structures en mettant en relief le caractère dynamique et évolutif inhérent qui les pousse au questionnement et au dépassemnt permanents.
N.Z : certains chez nous ont un regard méfiant à l’égard d’Ibn Arabi et la commercialisation de ses oeuvres, notamment " El Futuhat El Makkiyya " (les Illuminations de la Mecque). Est-ce que ceci revient à l’idéologie dominante ou à la nature de notre culture.
M.C.Z : " l’esthétique de la réception " (une expression que j’emprunte à Hans-Robert Jauss) de l’œuvre d’Ibn Arabî n’est pas évidente. Dans les années 70, il y avait un débat entre le parlement égyptien et l’autorité religieuse El-Azhar à propos de la publication et la commercialisation de ses oeuvres. El-Azhar les avait refusé. Les adversaires d’Ibn Arabî l’ont désigné comme étant " mumit el-din " (" l’assassin de la religion ") à l’encontre de son vrai nom " muhy el-din " (qui signifie " vivificateur de la religion ") et l’ont également accusé d’hérésie. L’embargo intellectuel sur Ibn Arabî et ses idées a, certes, des considérations idéologiques, mais résulte de la mentalité dogmatique close qui boude la culture mystique demeurant, dans leur conception, mythique et fabuleuse. Gilbert Durand, anthropologue des symboles et de l’imaginaire et professeur à l’Université de Grenoble, se considère comme l’un des disciples d’Ibn Arabî dans la philosophie de l’imagination et le " mundus imaginalis ". Le témoignage émouvent de Durand montre, indubitablement, qu’un patrimoine philosophique, littéraire et artistique reste ensommeillé dans notre culture. Tandis qu’il voit dans l’œuvre d’Ibn Arabî un héritage phénoménologique et symbolique fécond, notre mentalité dogmatique y voit l’hérésie et l’hétérodoxie. Le penseur libanais Ali Harb avait, dans son projet intellectuel " Texte et Vérité ", insisté sur le fait que nous devrions entamer une lecture critique et consciente de la culture mystique, loin du dogmatisme et de l’ " épistémologisme " (lorsque l’épistémologie se transforme en idéologie excluant ce qui est mythique et relève des phénomènes anthropologiques). Dans notre étude intitulée " Lecture multidimensionnelle de l’œuvre d’Ibn Arabî " (4), nous avons proposé une lecture qui prend en compte les trésors des sciences humaines (philosophie, linguistique, phénoménologie, herméneutique...) et qui puisse explorer exhaustivement cette œuvre. Nous avons, conventionnellement, utilisé le terme composé " Herméneutymologie " (herméneutique + étymologie) pour montrer que le texte mystique d’Ibn Arabî, dans son architecture et son raisonnement, emploie, phénoménologiquement, la logique de " la chose même " et la passion de l’origine. Le texte mystique est fasciné par les mystères de " l’archè " (le commencement) et les chimères du " tèlos " (la fin).
N.Z : avez-vous actuellement des outils scientifiques capables de lire exhaustivement et objectivement les textes de la pensée arabo-musulmane ?
M.C.Z : comme tout lecteur arabe, je suis privé de théorie originale, mais mes lectures de la pensée occidentale et de la pensée arabo-musulmane promettent quelque chose qui sera dévoilé dans les délais propices, car il faut du temps et du courage pour aboutir à une singularité philosophique, d’autant plus que mon jeune âge ne me permet pas de bousculer les choses. Je suis encore étudiant dans l’école de l’humanité. L’usage des outils scientifiques doit, à mon avis, être à l’instar des pièces de monnaies, c’est-à-dire quelque chose qui nécessite l’échange et la communication et prohibe la conservation et le monopole. Il y a là une métaphore implicite et une éthique du don car, comme disait Jacques Derrida, le don se déplace, furtivement, à l’insu du donataire/donateur. Ce qui compte, c’est l’usage raisonnable et rationnel de l’ " Organon " sans qu’il devienne un instrument de domination ou une prison derrière laquelle notre intelligence s’incarcère. Cette conception d’un " Organon " émancipé et émancipateur, nous permet de dépasser deux genres de discours, décidément, hyperboliques : (1) un discours méfiant à l’égard de l’ " Organon " occidental qui, selon lui, représente l’intelligence et la singularité de l’Occident et ne reflète guère nos préoccupations et nos attentes. Il peut être aliénant et néfaste pour notre système culturel ; (2) un discours qui en parle avec zèle et ferveur sans savoir tirer profit. En plus, la question de la méthode ou de l’ " Organon " n’est pas une question de nom ou de slogan, mais de choix et d’attitude à l’égard des " choses du texte " (selon la conception de Hans-Georg Gadamer) qui nécessitent un examen critique et minutieux. Notre culture, l’océan sans rivage, dévoile d’autres outils intellectuels qui puissent être acquis par l’expérience et l’exercice en fonction de la qualité de la lecture et l’autonomie de la conception. Il s’agit, en dernier lieu, d’un " Bildung " (formation intellectuelle) constamment rénové et réévalué.
N.Z : en mai 1998, dans un colloque sur " Scienze sociali : letture d’Algeria " organisé par l’Université de Trieste (Italie), vous avez participé avec une conférence intitulée : " l’intellectuel et l’espoir social en Algérie ". Comment envisagez-vous l’avenir de l’intellectuel algérien dans la prochaine décennie ?
M.C.Z : il est difficile de faire des pronostics dans les circonstances actuelles. Je voudrais signaler une chose. Ma conférence en Italie insiste sur la nécessité de construire la culture savante en Algérie en se basant sur deux éléments essentiels : (1) la lecture responsable de notre culture loin de toute clôture dogmatique et instruction idéologique ; (2) redonner l’estime au rôle des sciences humaines et sociales dans l’éducation des générations à venir au lieu de se laisser aller entièrement et exclusivement vers la magie scientiste et le savoir-pouvoir technologique. Comme vous le constatez, la culture (notamment la culture savante) en Algérie estdans une situation déplorable : manque de traductions, d’infrastructures scientifiques, l’impact de la culture populaire, le rôle réprouvé de l’intellectuel. Celui-ci vit entre le marteau de l’ignorance et l’enclume de l’exclusion. Dans le titre de la conférence, il y a l’expression " espoir social " que j’ai emprunté à Richard Rorty (sociologue pragmatique américain) pour montrer qu’un tel espoir se réalise avec l’existence de la méthode et la mise en œuvre d’une solidarité intellectuelle basée, essentiellement, sur la critique créatrice et l’évaluation constructive de l’autre part, pour pouvoir parler d’un espoir social commun. Cette proposition reste, je le reconnais, dans la sphère des spéculations et sa mise en application nécessite du temps et du courage. L’avenir de l’intellectuel algérien se voit, particulièrement, dans l’usage critique et pertinent de la raison et les styles de la fonction critique, mais j’insiste sur le caractère de la solidarité, car les intellectuels algériens sont dispersés et nous constatons, souvent, soit leur exclusion, soit la partialité à l’égard de certains d’entre eux qui entament une écriture fragmentaire basée sur le raccommodage des idées et la combinaison des notions dépourvues de rigueur. Sans solidarité et communication intellectuelles notre énergie se dissémine sans savoir en profiter et renouer les fils interrompus, d’autant plus que la leçon magistrale que nous devons tous apprendre consiste dans ceci : la connaissance est, avant tout, " partage " qui exclut toute arrogance et présomption injustifiées et dévoile, en même temps, notre finitude.
N.Z : comment vous évaluez le pensée de Jacques Derrida dans la scène intellectuelle contemporaine et pourquoi est-il plus connu aux Etats-Unis qu’en France ?
M.C.Z : la pensée de Jacques Derrida est à la fois " la continuité " de la tradition philsophique de Nietzsche, Husserl, Heidegger et Freud, entre autres, et " la discontinuité " par une déconstruction constamment en œuvre des structures immuables constituant la texture de la culture occidentale, y compris les textes philosophiques de Nietzsche, Husserl, Heidegger, et Freud. Cette volonté déconstructive consiste dans le brisement des dualités métaphysiques (matière/esprit, bien/mal, logos/mythos...) et montre que la culture occidentale est construite sur les bases de la présence et la voix. L’écriture n’est, selon cette culture, qu’un support et une mémoire conservée qui perpétuent la pureté de l’esprit et du sens. La déconstruction ne veut pas dire la destruction (comme la " Destruktion " de Heidegger), mais le " démontage " d’une unité à ses composants multiples pour examiner sa structure et sa fonction. Elle suppose donc la diversité et la dissémination par un décentrement permanent des structures constituant la culture occidentale. Il s’agit de creuser au fond des textes pour décomposer les strates et dénouer sa chaîne et sa trame profondément inextricables. Le texte est donc un " tissu " composé de signes, d’expressions, de fictions et de couches textuelles qui remontent dans le temps et qui nécessitent un examen méticuleux de déconstruction et de lecture. Nous ne pouvons pas, en quelques lignes, épuiser le discours sur la philosophie de Jacques Derrida, étant donné qu’elle est en perpétuelle mutation et prolifération et exige la finesse et la patience. Pour les lecteurs arabes, son livre " l’Ecriture et la différence " a été traduit en arabe par Kadhem Jihad aux éditions de Toubkal (Casablanca, Maroc) et d’autres essais sont en cours de traduction permettant à ces lecteurs de voir de près sa philosophie. Par ailleurs, nous constatons son succès aux Etats-Unis, puisque le déconstructivisme est en pleine floraison dans ce pays et dont les pionniers sont Nicolas Hartmann, John Miller et Paul de Man. En plus, la différence entre la France et les Etats-Unis est une différence dans la tradition philosophique, culturelle et académique. La limpidité du cartésianisme ne côtoie guère le monde chaotique et complexe du déconstructivisme, d’autant plus que les philosophes français de la différence étaient hors de l’enseignement philosophique adopté par les académies universitaires. Pour que Michel Foucault soit accepté au Collège de France (de 1971 jusqu'à sa mort en 1984) pour remplacer l’éminent historien de la philosophie Jean Hyppolite, il a fallu le soutien de deux grandes figures de la pensée française : Claude Lévi-Strauss (anthropologue) et Georges Dumézil (historien des mythes et des langues indo-européennes). La tradition philosophique telle qu’elle est enseignée en France est un dévouement au corps et à l’esprit de la philosophie continentale.
N.Z : maintenant je voudrais savoir l’avis de Mr Mohammed Zine sur l’affaire de Nasr Hamid Abu Zayd et les méthodes appliquées dans la lecture du texte sacré.
M.C.Z : je dois beaucoup de mes idées au penseur égyptien Nasr Hamid Abu Zayd, notamment les problèmes herméneutiques et métaphoriques du texte sacré comme le Coran et je regrette infiniment à l’attitude d’excommunication dont Zayd était la cible. Nous vivons, malheureusement, les restes de l’inquisition fâcheuse infligée à nos penseurs d’hier et d’aujourd’hui. Nous vivons, hélas, les formes de l’intégrisme et du terrorisme mental qui n’épargnent personne et imposent un mode dogmatique de pensée en châtiant toute conscience émancipée et pensée créatrice. Nous assistons, comme vous le constatez, le retour inexorable de l’image de " Thomas Torquemada " l’inquisiteur dans nos institutions religieuses en accusant d’hérésie Taha Hussein, Ali Abdelrazek, Nasr Abu Zayd, Hassan Hanafi, Jalal al Azm. Les formes d’exclusion et d’excommunication sont allées jusqu'à le brûlage des livres et la condamnation au bûcher et au crucifiement comme c’était le cas avec El Hallaj et Sohrawardi dans l’Islam et Giordano Bruno dans le Christianisme. Et d’autres condamnés comme Ibn Barrajan, Averroès, Avicenne, Ibn ‘Arabî, Moïse Maïmonide, Galilée...
Nasr Abu Zayd estime que la raison islamique n’est pas un système de pensée homogène et unique, mais un ensemble de sous-systèmes ayant des visions et des tendances intellectuelles et culturelles différentes qui se voyaient notamment dans les différents schismes théologiques de l’Islam (Ash’raisme, Mu’tzilisme, Ibadhisme...) et qui reflètent les structures complexes des sociétés vivant dans l’aire géographique et culturelle de l’Islam. L’unification de la religion et de l’héritage, historiquement, élaborée et construit risque de sacraliser et hypostasier cet héritage en le transformant du texte-commentaire au texte-source-origine. Les produits culturels et intellectuels (dans la théologie notamment) qui ont pris forme à l’âge de la transcription de l’héritage arabo-musulman ont pris, par ailleurs, une aura sacrée et archétypique et ont été auréolés et stéréotypés comme étant de vérités éternelles et intangibles. Les interprétations qui se sont formées autour du texte sacré représentent un mode de lecture idéologique et idéologisé qui sélectionne ses méthodes d’une manière utilitariste et pragmatique loin totalement de l’objectivité et l’autonomie épistémiques. Ces interprétations voilent, ainsi, le texte-source-origine et prennent sa place comme vérités absolues. La conséquence : absolutisme, répression, inquisition, hégémonie, annihilation de l’autre. Quant aux lectures susceptibles d’être appliquées, faut-il, comme je l’ai souligné supra, avoir un esprit lucide et attentif quant à leur usage pour qu’elles ne deviennent pas, d’entrée de jeu, une machine d’exclusion qui impose sa propre vision des choses et évaluent les " choses du texte " selon ses propres tendances et aspirations. Si toute lecture du texte sacré ne suit pas la tâche de " valorisation " (critique et examen minutieux), elle tombe, incontestablement, dans " l’idôlatrisation " des principes et des préceptes et " la muséologisation " des concepts et des idées. Je termine mes propos par un excellent paragraphe du penseur libanais Ali Harb : " si la monotonie du sens était une feinte au niveau cognitif, alors son résultat est le despotisme politique, l’oppression religieuse, le terrorisme dogmatique et intellectuel, comme le témoigne bien l’histoire des religions et des idéologies, d’hier et d’aujourd’hui, et comme font les dogmatiques, les doctrines et les fondamentalismes en lisant les textes religieux, évangéliques et coraniques. Considérer le texte comme espace clos et système enfermé a trouvé sa manifestation éclatante dans les régimes totalitaires lorsque le tout s’entend, subrepticement, avec l’un et le collectif domine et étouffe l’individuel et on s’acharne à déraciner les formes de la différence et de l’opposition. Le totalitarisme est l’autre face du sens unidimensionnel et la monotonie du sens veut réellement dire son impérialisme " (" Critique de la Vérité ", Beyrouth, Liban, 1993, p.23)
N.Z : commentez brièvement ces noms : " la pensée occidentale "
M.C.Z : l’ " autre " est le miroir du " moi ".
N.Z : " le texte "
M.C.Z : l’araignée de l’implicite : son tissu est produit de ses propres glandes.
N.Z : " Oran "
M.C.Z : rayonnement de l’Ouest pour s’abreuver des sources de la passion.
N.Z : " le poète Ahmed Salman "
M.C.Z : la calligraphie du pudique au bord du ludique.
Notes :
1.. Dans notre traduction de " les intellectuels et le pouvoir ", entretien Foucault-Deleuze, nous l’avons souligné avec détail dans la revue libanaise " Ecrits contemporains ", n°31, 1997
2.. Dans un essai intitulé : " Corps torturés, paroles capturées ", in Michel de Certeau, Cahiers pour un temps, sous la direction de Luce Giard, Centre Georges Pompidou, Paris, 1987.
3.. Nous avons détaillé cette question dans notre essai : " Mystique et mystère du pouvoir : Michel Foucault et Michel de Certeau ", "Revue Algérienne de Philosophie", Université d'Oran, n°1, janvier 1998).
4.. Revue " Madarat ", n°9-10, 1997-1998, Tunis-Tunisie.
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