L’a priori historique est l’un des concepts majeurs dans le discours philosophique de Michel Foucault. Il joue un rôle prépondérant, non seulement dans la disposition de l’ensembles des strates empirico-historiques (positivités selon Foucault) dans une époque donnée, mais son importance dans les écrits mêmes de l’auteur, qui ne cesse de référer à cet artifice rétrospectif qui rend possible et organise le champ du savoir. On trouve par exemple l’utilisation du mot dans son premier livre qu’il a publié en 1954, maladie mentale et psychologie (PUF, p.101). 

a.. Morphologie de l’a priori : du fondement à l’effondrement.


1.. L’a priori et ses apories :

Dans son vocabulaire technique et critique de la philosophie (2), André Lalande définit l’a priori par 1°) le point de vue gnoséologique qui consiste à distinguer entre les connaissances qui viennent de l’expérience (a posteriori) et ce que celle-ci suppose (a priori) ; 2°) le point de vue méthodologique qui considère l’a priori comme une idée ou connaissance antérieure à cette expérience ou série d’expériences spéciale. L’a priori est in dépendant du cadre de la connaissance empirique et fonctionne comme condition de possibilité de la connaissance : " Est a priori tout élément qui appartient à la structure de notre appareil de connaissance et qui est radicalement indépendant dans son origine de la seule expérience que Kant reconnaisse : l’expérience sensible " (3)

Mikel Dufrenne présente les grandes caractéristiques de l’a priori en se basant sur son caractère transcendantal :


1.. "l’a priori ne peut être que formel"


2.. "l’a priori est toujours antérieur à l’expérience"


3.. "il n’offrira pas comme du constitué"


4.. "l’a priori est le fondateur de l’expérience".

" L’a priori se définit bien par rapport à l’expérience, mais comme ce qui lui est antérieur, et ceci détermine déjà sa nature transcendantale " (4)

Etant fondateur, formel, constituant et antérieur, l’a priori rend possible l’expérience non pas dans l’ordre du fait (Quid facti ?), mais dans l’ordre du droit (Quid juris ?), c’est justifier ou autoriser.

Kant propose une différence entre ce qu’il appelle "la connaissance pure" irréductible à toute expérience sensible et "la connaissance empirique" qui se rapporte à cette expérience. Il s’interroge ainsi sur la possibilité d’existence de connaissances indépendantes de l’expérience et de toutes les impressions sensibles. Ce type de connaissance, Kant le nomme "a priori". D’après lui, l’écart qui distingue l’a priori de l’a posteriori peut se présenter comme une règle générale à partir de laquelle ils se communiquent et nouent des rapports spécifiques. Elle joue le rôle des deux caractéristiques de l’a priori qui sont l’universalité et la nécessité : " Nécessité et universalité rigoureuses sont donc des caractéristiques certaines d’une connaissance a priori, et sont inséparables " (5)

En dépit de cette rigoureuse architecture qui accorde à l’a priori toute priorité de fondement, il n’est pas, pour ainsi dire, à l’abri d’un coup de marteau que Foucault peut lui braquer. Il semble que son fondement ne peut pas résister au séisme qui affecte son édifice harmonieux. Il affronte, en effet, un infaillible effondrement dans l’entreprise archéologique foucaldienne pour deux raisons :

1) Foucault substitue à la norme du droit, un ordre de fait. Il semble définir l’a priori, non pas comme condition de validité pour des jugements, mais comme condition de réalité pour les énoncés. Alors que l’a priori formel se définit par rapport à l’expérience comme ce qui lui est antérieur, l’a priori concret, ou l’a priori de réalité " est une figure purement empirique " (6). Foucault sort donc du tribunal kantien pour faire une enquête historique et se met à la quête des discours pour définir leur mode d’existence.

2) Il ne fait aucun recours à l’aspect transcendantal de l’a priori. Alors que l’a priori formel se tient à juger et valider l’expérience (question de droit), ce qui justifie son recours au sujet (réalité transcendantale), l’a priori concret sert simplement à décrire un état, un mode d’existence, une transformation (question de fait) sans qu’il y ait l’intervention d’un sujet pensant, d’un Cogito visant son cogitatum. Le propre d’un a priori, chez Foucault, est le mode d’être des énoncés, leurs conditions d’émergence, la loi de leur coexistence avec d’autres énoncés, les principes selon lesquels il subsistent, se transforment et disparaissent : " Cet a priori doit rendre compte des énoncés dans leur non-cohérence, dans leur chevauchement et leur remplacement réciproque, dans leur simultanéité " (7)

Le propre d’un a priori est l’il y a des énoncés. Il ne s’agit pas de valider ou de légitimer, bref, de donner un jugement qui accorde un ses ou déclare une vérité, mais simplement de suivre le processus des discours, la manière dont ils fonctionnent comme pratique vouée à des règles strictement mises en jeu, la manière dont ils se transforment et donnent lieu à d’autres discours et la manière dont ils subissent un éventuel effondrement.

L’a priori, chez Foucault, est voué à l’historicité. Bien qu’on peut tracer l’histoire de l’a priori dans les systèmes philosophiques (de Platon à Husserl), on peut même définir un a priori dans l’histoire par le biais des discours et des pratiques qu’il suppose. Au lieu d’être un a priori constituant (comme dans le cas des philosophies transcendantales, l’exemple de Kant) des valeurs, des jugements, des sens et des vérités, il demeure, dans son acception foucaldienne, un a priori constitué à partir d’une série de formations, de transformations et de renvois, " il est lui-même un ensemble transformable " (8)



1.. l’a priori historique et le désenchantement de l’histoire continue :

L’historicité de l’a priori essaie d’évaluer les thèmes qui s’abstiennent d’appartenir à une réalité transcendantale et théologique, à savoir la plénitude sémantique, l’intériorité intentionnelle, le recours originel et l’activité synthétique du sujet. Elle représente un tissu (positivité, épistémè, archive, discours) sans araignée (la stratégie et le stratagème d’un sujet). C’est tissu, puisqu’il est tissé de cette trame enchevêtrée et entrelacée (les objets singuliers qu’elle prétend rendre possible) figurée par l’épistémè (et " Dans une culture et à un moment donné, il n’y a jamais qu’une épistémè qui définit les conditions de possibilité de tout savoir " (9) (nous soulignons)), comme une couche d’interpositivité au sein de laquelle les positivités se croisent et s’intercalent. Ces positivités impliquent un système de disposition (= l’archive) qui régit l’ensemble des discours (prononcés) comme pratiques discursives et des énoncés (effectivement dites) comme événements singuliers, délimitant ainsi les règles de leur formation et leur transformation. L’a priori historique est constitué de systèmes (épistémè, positivités, archive,..) et de sous-systèmes (discours, énoncés,..), un système ayant sa propre structure (positivité, archive, discours, énoncé,..) et sa propre fonction (découpage d’un champ de savoir possible, définition du mode d’être des objets, rendre compte des énoncés dans leur dispersion et leur simultanéité,..). C’est un système qui prouve son autonomie et son auto-affection, son point fixe endogène (10)dira-t-on, sans faire une apothéose d’un sujet qui serait une instance majestueuse guidant théologiquement et téléologiquement sa totalité intrinsèque. Ce sujet, occupe des fonctions variables dans la trame de ce tissu ou dans le champ aléatoire de ce système. Ce que l’a priori historique emploie , ce sont des unités, des ensembles, des séries et des rapports. Ce qu’il met en œuvre, c’est un ensemble de dispersion et de disparition après les conditions de formation et de transformation. 

Les systèmes et les sous-systèmes de l’a priori historique (plutôt son tissu) sont toujours traversés par des moments de bouleversements et d’interruptions, là où il y a de nouvelles configurations qui interviennent brusquement sans avis préalable. Certes, ces bouleversements, qui se produisent faisant apparaître une épistémè en guise d’une autre épistémè, ne sont pas l’effet d’une incapacité de lire minutieusement ce qu’on a à lire ou d’une impuissance de voir méticuleusement ce qu’on a à voir, mais il s’agit vraisemblablement d’une mutation souterraine et anonyme, à l’insu des techniques perfectionnées de la lecture et des visions microscopiques rigoureuses. Un léger décalage imperceptible (qui ressemble d’ailleurs à une mutation biologique ou au processus énigmatique des systèmes thermodynamiques) est susceptible de basculer toute une architecture du savoir bien codifiée et ordonnée et rigoureusement organisée. C’est ainsi que le mythe d’une continuité paisible et d’une alliance ininterrompue est le dernier chant du cygne de l’histoire sous sa forme traditionnelle.

L’histoire traditionnelle avait adopté une terminologie visant le bon sens des événements historiques, leur continuité nécessaire et homogène, la signification qu’ils finissent par former et la définition de la totalité selon laquelle l’histoire a une finalité (un telos) vers laquelle elle s’achemine. À ces vieux propos, la nouvelle analyse historique suggère le rôle de la discontinuité comme un instrument opératoire et un objet disposé à la description. Foucault s’intéresse à ces nouveaux thèmes : l’isolement des strates les unes des autres, l’instauration de certain type de séries, l’adoption de certains critères de périodisation, l’établissement des séries de séries, etc. L’objectif de ce décalage concernant le sens et la pratique de l’histoire (11) est de créer des distances, et renforcer l’importance des discontinuités : " Un des traits les plus essentiels de l’histoire nouvelle, c’est sans doute ce déplacement du discontinu : son passage de l’obstacle à la pratique ; son intégration dans le discours de l’historien où il ne joue plus le rôle d’une fatalité extérieure qu’il faut réduire, mais d’un concept opératoire qu’on utilise " (12)

C’est la notion de la discontinuité qui a donc changé de statut. Etant à la fois le donné et l’impensable pour l’histoire sous sa forme classique, étant ainsi ce champ de dissémination événementielle que l’historien avait la charge de supprimer de l’histoire, elle demeure pour la nouvelle analyse historique le mode d’individualisation des domaines : " ...les disciplines historiques ont cessé d’être la reconstitution des enchaînements au-delà des successions apparentes ; elles pratiquent désormais la mise en jeu systématique du discontinu " (13)

À l’instar de l’a priori historique, la nouvelle pratique de l’histoire ne s’adresse plus à l’activité synthétique du sujet, ni au jugement transcendantal qui fonde sa forme et détermine ses règles, mais, au contraire, ses aléas se succèdent, se juxtaposent ou s’opposent selon un jeu de dépendance permanent. Puisque " l’histoire continue, c’est le corrélât de la conscience " (14) elle dévoile un champ fertile et fructueux de significations communes à tous les phénomènes. Elle joue, en effet, le rôle de ce que Foucault semble définir comme l’histoire globale. À cette forme d’histoire, Foucault substitue une autre figure qui " suppose qu’une seule et même forme d’historicité emporte les structures économiques, les stabilités sociales, l’inertie des mentalités, les habitudes techniques, les comportements politiques, et les soumet tous au même type de transformation " (15). Cette figure est l’histoire générale qui analyse le discours comme un événement singulier, le met en liaison avec d’autres discours qui conservent leur propre spécificité, sans qu’il y ait une unité fabuleuse qui les rassemble : " les discours doivent être traités comme des pratiques discontinues qui se croisent, se jouxtent parfois, mais bien aussi s’ignorent et s’excluent " (16). L’histoire générale, ainsi décrite, brise toute providence prédiscursive que l’histoire classique suppose. Elle doit rendre compte du mode d’être du discours, le discours en-tant-que-tel. Ni au-delà (Sujet transcendantal, vérité ultime, histoire téléologique,..), ni en deçà (signification caché, trésor sémantique enfoui, idée profonde,..) le discours se rapporte à lui-même.

a.. l’archive, la nébuleuse des pratiques discursives :

Voiçi donc ce qu’est l’a priori historique : l’ensemble des règles qui caractérisent une pratique discursive. Ce ne sont pas des règles logiquement antérieures, ou ésotériquement intérieures, mais archéologiquement inhérentes au discours lui-même. Ces règles apparaissent en termes de rapports et de fonctions : "c’est la loi de...", "en quoi consiste le...", "la manière de...". Elles expriment une tâche (inachevée) qui se déroule dans le discours comme pratique qui est toujours en-train-de s’établir, se transformer, se découper, s’organiser, se disperser, disparaître, etc. non point celle qui a exploré minutieusement sa géographie discursive. Ces règles doivent rendre compte des quatre schèmes qui articulent une formation discursive : " On appellera règles de formation, les conditions auxquelles sont soumis les éléments de cette répartition (objets, modalité énonciatives, concepts, choix thématiques). Les règles de formation sont des conditions d’existence (mais aussi de coexistence, de maintien, de modification et de disparition) dans une répartition discursive donnée " (17)

1.. La formation des objets :

Le discours psychiatrique au XIXe siècle, par exemple, se caractérise non point par des objets privilégiés, mais par la manière dont il forme ses objets. Cette formation est assurée par un ensemble de relations qui déterminent la loi d’apparition d’un discours et la manière dont il peut donne naissance simultanément ou successivement à des objets différents : " Il existe sous les conditions positives d’un faisceau complexe de rapports " (18), parmis lesquels les institutions, les processus économiques et sociaux, les formes de comportements , les systèmes de normes, les types de classification, etc. Elles n’en forment pas un type de rationalité ou un horizon de scientificité, plutôt ce qui lui permet d’apparaître sous telle ou telle forme, de se juxtaposer à d’autres objets, de se situer par rapport à eux. Outre ces modes de relations, le discours est dôtée de rapports qui lui sont concomitants et se situent à sa limite. Il lui offrent les objets dont il peut parler. Ces objets, loin d’être rapportés au fond des choses, désignent l’ensemble des règles qui permettent de les former comme objets d’un discours et constituent ainsi leurs conditions d’apparition historique.



a.. la formation des modalités énonciatives :

Il s’agit de repérer les positions plurifonctionnelles qu’un sujet peut occuper par rapport au divers domaines ou groupes d’objets : le médecin, dans le discours clinique, est tour à tour le questionneur souverain, l’œil qui regarde, le doigt qui touche, l’organe de déchiffrement des signes, le technicien de laboratoire. Cette fonction multidimensionnelle n’est pas donnée neutre, mais il y a tout un faisceau de rapports qui se trouve mis en jeu : les relations entre l’espace hospitalier comme lieu d’assistance, d’observation, de modes thérapeutiques ; les relations entre le rôle du médecin comme thérapeute, son rôle de pédagogue, son rôle de relais dans la diffusion du savoir médical et son rôle de responsable de la santé publique dans la société. Le discours clinique doit donc montrer les lieux où le sujet peut se déplacer par rapport aux divers domaines et aux différents objets : " Dans l’analyse proposée, les diverses modalités d’énonciation au lieu de renvoyer à la synthèse ou la fonction unifiante d’un sujet, manifestent sa dispersion " (19).



1.. la formation des concepts :

Le système de formation conceptuelle se trouve lui aussi pris dans un ensemble de relations qui le constituent comme tel. La formation de ces objets n’est pas faite à partir d’éléments, si hétérogènes et si dispersés qu’ils soient, mais par la mise en jeu de leurs rapports réciproques. Il existe, en somme, un champ préconceptuel au sein duquel les concepts peuvent coexister. Ce champ, loin d’être donné dans une antériorité logique ou dans une intériorité intentionnelle, est soumis à l’ensemble des règles qui caractérisent la formation des concepts dans l’élément du discours. Le (pré)conceptuel, qui est cependant immanent aux concepts, puisqu’il en est le lieu d’émergence, est l’ensemble des règles qui s’y trouvent effectivement appliquées : " Dans l’analyse qu’on propose ici, les règles de formation ont leur lieu non pas dans la "mentalité" ou la conscience des individus, mais dans le discours lui-même " (20). Le "préconceptuel" et les règles auxquelles ils est soumis ne sont pas le résultat d’opérations faites par les individus, ou des contraintes qui, aux confins de l’histoire et de ses couches sédimentées, s’imposent au discours de l’extérieur. Ils sont le fonctionnement même de ce discours en tant que pratique ayant des rapports spécifiques avec la masse discursive concomitante. Ce préconceptuel et ces règles jouent le rôle d’un a priori historique et concret et d’une couche souterraine et anonyme rendant possible et nécessaire le foisonnement des thèmes, la cristallisation des croyances et l’élaboration des représentations, si on fait recours à l’histoire des idées.



a.. la formation des stratégies : 

Les discours (l’économie, la médecine, la grammaire, l’histoire naturelle,..) donnent lieu à certaines organisations conceptuelles, à certains regroupement d’objets, à certains types d’énonciation qui forment, selon leur cohérence et leur rigueur, des thèmes et des théories que Foucault nomme, conventionnellement, stratégies : le discours économique (21) à l’époque classique, se définit par une manière constante de mettre en rapport des possibilités de systématisation intérieures à un discours, d’autres discours qui lui sont extérieures et tout un champ, non discursif, de pratiques, d’appropriations, d’intérêts et de désirs (22). Ces stratégies ou ces choix thématiques ne sont pas le résultat d’un projet fondamental et antérieur au discours, ce ne sont pas non plus des systèmes architectoniques construits sur la base d’une vison du monde, mais ce sont des rapports discursifs restreints et spécifiques se liant à un champ de pratiques non discursives pour pouvoir parler de leurs objets, élaborer leurs concepts et former leurs énoncés.


Ces quatre schèmes (les objets, les énonciations, les concepts et les stratégies) sont mis en jeu par un système de formation qui prescrit ce qui a dû être mis en rapport, dans une pratique discursive, pour que celle-ci réfère à tel ou tel objet, pour mettre en jeu telle ou telle énonciation, pour utiliser tel ou tel concept et pour organiser telle ou telle stratégie. L’unité d’un discours n’est possible que par la mise en œuvre d’une dispersion d’éléments et l’entrelacement d’une multitude de rapports. Elle réside dans le système qui rend possible et régit leur formation. Il ne s’agit pas, certes, d’une unité fabuleuse qui transcende l’ensemble des singularités et des multiplicités enchevêtrées ou qui comble les failles et les interstices et rassemble les éléments répartis et disséminés autour d’un axe totalisant. Ces failles et ces discontinuités, cette dispersion et cette répartition sont des éléments nécessaires pour toute description archéologique, sans quoi il est difficile de repérer le discours dans sa spécificité comme une pratique ayant des rapports avec d’autres discours et d’autres pratiques.

Le discours, entendu comme lieu d’émergence des concepts, est un événement singulier doté d’une matérialité et d’un domaine d’apparition, de transformation et d’effondrement. Ce lieu d’émergence et cet espace d’exploration discursive est l’archive. Celle-ci n’est pas, selon Foucault, la mémoire conservée d’une époque dans une masse documentaire, dûment et rigoureusement transmise, ou la réminiscence d’une époque révolue ; mais le jeu des règles qui déterminent l’apparition et la disparition des énoncés, la rémanence et l’effacement des systèmes énonciatifs : " J’appellerai archive, non pas la totalité des textes qui ont été conservés par une civilisation, ni l’ensemble des traces qu’on a pu sauver de son désastre, mais le jeu des règles qui déterminent dans une culture l’apparition et la disparition des énoncés, leur rémanence et leur effacement, leur existence paradoxale d’événements et de choses " (23)

L’archive montre que les choses dites ne surgissent pas selon les lois de la pensée et n’occupent pas une fonction de signalisation, mais elles apparaissent grâce à tout un jeu de relations qui caractérisent un discours. Elle traite les faits du discours, non pas comme documents ayant une signification cachée ou une règle de construction linguistique et de déduction logique, mais comme monuments ayant un mode d’existence spécifique qui doit être décrit selon les règles d’une pratique discursive. L’archéologie assume la tâche d’une telle description. L’archéologie est contre tout archè, contre tout recours originaire à une réalité transcendantale ou subjective. L’archéologie versus "archè" et l’a priori historique versus "a priori formel" traitent le discours, non pas à partir de "ce qu’il a voulu dire" (il ne s’agit pas de faire un commentaire ou de creuser au fond du discours pour mettre à jour une signification pléthorique), mais en fonction de "ce qu’il dit effectivement".

L’archive demeure, en effet, une machine disparate qui rend compte des énoncés dans leur dispersion et leur éclatement, c’est ce qui déborde les discours et les expose au jeu de la différence, occupant ipso facto une fonction similaire par rapport à l’a priori historique, en ce sens qu’elle fait apparaître les règles d’une pratique qui permettent le jeu de la différenciation des énoncés, leur modification, leur manipulation et leur substitution : " c’est le système général de la formation et de la transformation des énoncés " (24). Il ne s’agit pas de repérer une origine primitive ou un fondement à partir de quoi toute une architecture discursive serait possible, mais de dégager des commencements relatifs, si dispersés et éparpillés qu’ils soient (une tâche instauratrice et non pas une tâche fondatrice). L’archive est une microphysique du discours, non pas en termes d’une harmonie discursive préétablie, mais en vertu d’une nébuleuse énonciative qui foisonne hic et nunc, donnant lieu à un système énonciatif disséminé. Etant à la fois choses et événements singuliers mis en jeu par l’archive, les énoncés ne renvoient pas à la réalité muette des choses ni à l’intériorité profonde des choses, mais se situent à mi-chemin entre les mots et les choses. L’archéologue met hors circuit ces deux derniers, pour ne rendre compte que des énoncés qui circulent à travers leur espace, se dispersent, se juxtaposent, s’opposent et disparaissent. C’est une sorte de topologie énonciative qui ne fait aucune référence à une typologie hiérarchique. L’archive en est la couche discursive (plutôt "discoursphérique") où peuvent se situer et se localiser les énoncés par rapport à d’autres multiplicités énonciatives, formant un champ associé, donnant lieu une position neutre pour être effectivement remplie par des individus différentes. 

Mais, l’archive a une bordure dangereuse dans la mesure où elle met en application un ensemble de règles à l’intérieur duquel notre discours est possible. Elle lui donne ses modes d’apparition et de disparition et ses formes d’existence et de coexistence. Elle représente le champ même de notre dire et de notre regard, en radicalisant notre altérité. Elle traduit le problème que Foucault a abordé dans ses analyses archéologiques : " Mon problème pourrait s’énoncer ainsi : comment se fait-il qu’à une époque donnée on puisse dire ceci et que jamais cela n’ait été dit ? " (25). L’archive brise le miroir de notre discours grâce auquel nous avons examiné nos pratiques dans l’instant même où elles s’y manifestent. L’instant de nos pratiques discursives se trouve, désormais, fragmenté par le coup de marteau de l’archive qui brise son unité et élargit son écart. Notre identité est les éclats mêmes de cet instant qui nous dissipe et nous disperse. Il reflète notre différence au sein de laquelle nous agissons sans prétendre une origine oubliée qu’il faut exhumer, ou un but jamais atteint auquel on parviendra. Ni archè ni telos, on se trouve pris dans le jeu de la différence et le labyrinthe de l’archive.


a.. Le jeu de la différence : pour une ontologie historique de nous-mêmes.


1- Du pronostic au diagnostic : l’actualité du présent.

Etant le tissu de nos pratiques discursives, l’archive est, selon l’archéologue, cette région à la fois proche de nous, mais différente de notre actualité. C’est la part de l’histoire face à la part de l’actuel, la différence entre "ce que nous sommes et cessons d’être" et "ce que nous sommes en train de devenir" comme disait Gilles Deleuze (26). L’archéologue place le diagnostic au premier plan pour toute analyse visant l’actualité dans sa singularité. Pour bien élucider la part importante du présent dans l’analyse des modes d’être actuels des pratiques discursives, Foucault interprète le fameux texte de Kant : was ist Aufklärung ? (Qu’est que les Lumières ?). Il conçoit cet opuscule comme une originalité sur la manière dont les sujets doivent être traités et abordés philosophiquement. Il s’agit d’un art de philosopher qui consiste à traiter son époque dans tous les domaines qu’elle englobe. Il est question du présent : " Qu’est-ce qui se passe aujourd’hui ? Qu’est-ce qui se passe maintenant ? Et qu’est-ce que c’est que ce "maintenant" à l’intérieur duquel nous sommes les uns et les autres " (27). Ce présent que le penseur ou le philosophe analyse et déchiffre ses signes les plus explicites est le présent même auquel il appartient (la bordure de l’archive qui nous entoure dont Foucault parle). Le penseur en est l’élément et l’acteur, le sujet qui analyse et l’objet qui doit être analysé : " bref, il me semble qu’on voit apparaître dans le texte de Kant la question du présent comme événement philosophique auquel appartient le philosophe qui en parle " (28). Cette appartenance que le penseur éprouve vis-à-vis de son présent, n’est pas censée être une époque ou une tradition, mais un certain "Nous" qui se rapporte à un ensemble culturel caractéristique de son actualité qui lui est propre. Sous ce biais, le philosophe assume la tâche d’une problématisation d’une actualité. Ce type de questionnement caractérise ce qu’on pourrait appeler la modernité : " quelle est mon actualité ? Quel est le sens de cette actualité ? Et qu’est-ce que je fais lorsque je parle de cette actualité " (29).

Parler de l’actualité est, dans l’entreprise kantienne, une tâche qui sert à problématiser l’instant présent. À l’herméneutique d’Augustin qui interroge le présent pour essayer de déchiffrer en lui les signes d’un événement prochain, d’où la puissance d’une distentio animi, et à l’aurore d’un nouveau monde comme un tournant décisif pour le présent chez Vico, Kant substitue à ce pronostic téléologique, un diagnostic qui porte sur la pure actualité, dépourvue de toute finalité intérieure d’un processus historique. Diagnostiquer, c’est diagnostiquer à partir des symptômes. Le symptôme est la forme sous laquelle se présente l’événement (comme la maladie d’ailleurs), de tout ce qui est visible. La critique intervient comme un élément crucial qui assure la minutie du décryptage de cette actualité en étant une symptomatologie du présent. L’Aufklärung détermine, en effet, la modernité de l’instant présent que Foucault envisage comme une attitude, " et par attitude, je veux dire un mode de relation à l’égard de l’actualité " (30). Elle est plutôt ce "Nous" auquel le philosophe fait partie et entretient un rapport étroit avec son actualité. Il s’agit pour Baudelaire d’une attitude qui permet de saisir ce qu’il y a d’héroïque dans le moment présent. Un processus d’héroïsation du présent qui ne veut pas dire le conserver et le perpétuer, mais de saisir l’éternité dans l’instant présent et de se situer par rapport au jeu difficile entre la vérité du réel et l’exercice de la liberté. Nous comprenons, d’ores et déjà, le fameux Sapere aude kantien qui donne le courage et la responsabilité de se servir de son propre entendement sans l’instruction d’autrui. C’est l’art de sortir de sa propre minorité et se servir de son savoir au sein d’un jeu dangereux de la liberté. 
a.. l’ethos philosophique comme mode d’être actuel :

Cette attitude traduit l’Aufklärung comme un type d’interrogation philosophique " qui problématise à la fois le rapport au présent, le mode d’être historique et la constitution de soi-même comme sujet autonome " (31). Il consiste à mener une critique permanente de notre être historique en traçant les bornes qui nous délimitent. Ce qui nous est donné comme universel, nécessaire et obligatoire doit être substitué par ce qui est singulier, contingent et dû à des contraintes arbitraires. Il s’agit, en somme, d’une critique pratique, qui ne doit pas chercher les structures formelles qui ont une valeur universelle, mais assumer une enquête (une tâche en quête de..) historique à travers les événements qui nous constituent comme des êtres historiques ayant un rapport avec leur actualité sous forme de ce que nous faisons, pensons, disons. Le paragraphe précédent le montre d’ailleurs : il s’agit d’une tache philosophique à trois repères : 1) problématisation du rapport au présent ; 2) problématisation du mode d’être historique ; 3) constitution de soi-même comme sujet autonome. Le rapport au présent reflète l’ensemble culturel (le Nous) auquel on se trouve soumis, le mode d’être historique détermine la manière dont nous agissons au sein même de ce présent et la constitution de soi-même essaie de franchir sa sphère dans le but de déterminer le partage entre la vérité du réel et l’exercice de la liberté.

La critique de ce que nous disons, pensons et faisons, à travers une ontologie historique de nous-mêmes, n’est pas des prolégomènes à toute sciences future qui se présenterait comme métaphysique ; elle est " généalogique dans sa finalité et archéologique dans sa méthode " (32). Archéologie, en ce sens qu’elle traite les discours qui articulent ce que nous pensons, disons et faisons, comme autant d’événements historiques. Généalogie, en ce sens qu’elle pense le jeu de la liberté en acte en se déplaçant de "ce nous sommes et cessons d’être" pour franchir les possibilités de "ce que nous sommes en train de devenir" : " je caractériserai donc l’ethos philosophique propre à l’ontologie critique de nous-mêmes comme une preuve historico-pratique des limites que nous pouvons franchir, et donc comme travail de nous-mêmes sur nous-mêmes en tant qu’êtres libres " (33).

L’ethos philosophique (34) doit rendre compte, non pas des représentations des hommes, leur vision du monde et leur théorie de la connaissance, mais ce qu’ils font et la manière dont ils le font. Il doit ainsi rendre compte des trois grands domaines : celui des rapports de maîtrise sur les choses (le savoir), celui des rapports d’action sur les autres (le pouvoir), celui des rapports à soi-même (l’éthique) : " en d’autres termes, l’ontologie historique de nous-mêmes a à répondre à une série ouverte de question (...) comment nous sommes-nous constitués comme sujets de notre savoir ; comment nous sommes-nous constitués comme sujets qui exercent ou subissent des relations de pouvoir ; comment nous sommes-nous constitués comme sujets moraux de nos actions " (35).

L’ontologie historique de nous-mêmes est motivée par une volonté acharnée qui se préoccupe de son processus actuel dans la trame d’un devenir (ce que nous devenons), et non pas dans l’affection d’un souvenir (ce que nous cessons d’être). Le Nous auquel appartient l’archéologue-généalogiste est l’espace même de son diagnostic. C’est un champ complexe et dangereux et un sol épineux dont il faut savoir où mettre les pieds nus. Si l’archive nous délimite, c’est qu’il y a effectivement un labeur patient qui donne forme à l’impatience de la liberté. Cette tâche cherche toujours à franchir les limites que nécessite le travail de la critique. C’est pour cette raison que la découverte d’un champ transcendantal coïncide avec l’instauration de la finitude comme une bordure établissant les limites de la connaissance. En effet, la mise en abîme de l’aspect transcendantal par Foucault, qui s’est réveillé de son sommeil anthropologique, et le surgissement du discours comme une instance instauratrice de toutes les pratiques et les formes du penser, du dire et du faire impliquent que la finitude occupe une place fondamentale dont il s’agit de créer des modes d’individuation au-delà d’un savoir prégnant et d’un pouvoir régnant : " On dit ceci, on fait cela : quel mode d’existence cela implique-t-il ? Parfois un geste, un mot suffisent. Ce sont des styles de vie, toujours impliqués, qui nous constituent comme tel ou tel " (36)

Les possibilités de franchir la sphère du présent et la constellation de l’archive expriment une manière de passer du nécessaire au possible, de l’existence à l’expérience, de ce qui existe hors de nous vers ce qui demeure en nous. En effet, il n’existe ici aucune trace d’une origine voilée qu’on doit révéler, ni l’ombre d’une restituo ad integrum qu’on a la charge d’en extraire ; car, ce qui est vrai est vrai pour nous, et le diagnostic vaut pour notre actualité. Rien ne le montre qu’un passage de Le Gai savoir : " Si nous établissons tout le nécessaire selon notre actuelle manière de penser, nous n’avons rien prouvé du "vrai en soi" et seulement le "vrai pour nous", c’est-à-dire ce qui rend possible notre existence en vertu de l’expérience - et ce processus est invétéré à ce point que vouloir en convertir la pensée est impossible. Tout a priori se situe là " (37). L’actualité est le mode de ce qui est actuel, ce qui est en acte et non pas en puissance. Ce paradoxe peut se résumer ainsi : l’actuel n’est jamais lui, mais ce qui toujours "en-train-de", puisqu’il échappe à tout commencement et puisqu’il est en recul, en ce sens qu’il ne pourrait jamais être contemporain de lui-même. Il se produit donc une sorte de métamorphose perpétuelle qui, en demeurant aux confins de l’actuel, donne lieu à d’autres possibilités de dire et devoir autrement. Ainsi, ce qui demeure dans le champ de Nous ne se réduit pas au présent, même s’il est pris dans ses lois. Il ne cesse de se rapporter à lui-même dans un renvoi perpétuellement réalisé, sous forme d’un mode d’être qui le caractérise. Ce danger est fort pressenti dans les écrits mêmes de Foucault : " Plus d’un, comme moi sans doute, écrivent pour n’avoir plus de visage. Ne me demandez pas qui je suis et ne me dites pas de rester le même : c’est une morale d’état-civil ; elle régit nos papiers. Qu’elle nous laisse libres quand il s’agit d’écrire " (38). Dès lors, ce qui s’impose du dehors (l’archive, le présent, la morale,..) trace toujours des limites insurmontables, mais ce qui se donne du dedans (le diagnostic, le mode d’être, l’éthique,..) comme règles facultatives, débouche sur une surface libre et étendu. Ce qui nous délimite ici, nous accorde le franchissement là-bas, " Cela veut plutôt dire que, en découvrant les failles du système dans lequel s’inscrit et se produit comme sujet, le sujet s’ouvre du même coup un domaine d’intervention, à l’intérieur du système et non hors de lui, en gagnant la position à partir de laquelle une certaine revendication de liberté prends une sens " (39).

Qu’il soit un art de penser autrement, un essai ou une expérience, une création de concepts, un diagnostic de l’actualité ou une symptomatologie du présent, l’ethos philosophique comme exercice de soi sur soi (Foucault disait " une "ascèse", un exercice de soi, dans la pensée " (40)) dans l’élément de la liberté et à l’intérieur des jeux du pouvoir et des enjeux du savoir, essaie toujours d’échapper à la totalité et à la clôture du système. 

Notes:

(1) M. Foucault, L’Archéologie du savoir, Paris, Gallimard, 1989, p.168

(2) A. Lalande, Le Vocabulaire technique et critique de la philosophie, paris, PUF, 1992, p.74

(3) J-M. Muglioni et M. Crampe-Casnabet, "A priori", in Encyclopédie philosophique universelle, les notions philosophiques, Paris, PUF, 1990, pp.140-141.

(4) M. Dufrenne, La notion d’a priori, Paris, PUF, coll. épiméthée, 1959, p.3 

(5) E. Kant, Critique de la raison pure, in ? uvres philosophiques, bibliothèque de la Pléiade, Paris, Gallimard, 1980, p.757

(6) Foucault, L’archéologie, idem., p.167

(7) Idem., p.168

(8) Idem., p.168

(9) Foucault, Les mots et les choses, Paris, Gallimard, 1969, p.179

(10) Nous empruntons cette expression à Jean-Pierre Dupuy.

(11) Cf. Michel de Certeau, "L’opération historique", in Faire de l’histoire, I- Nouveaux problèmes, sous la direction de Jacques Le Goff et de Pierre Nora, Paris, Gallimard, coll. folio/histoire, 1986, pp.19-68 ; cf. aussi Michel de Certeau et Régine Robin, Entretiens, in Dialectiques, n°14, 1976, pp.42-62

(12) Foucault, L’archéologie, p.17

(13) Foucault, "Réponse au Cercle d’Epistémologie", in Cahiers pour l’Analyse. Généalogies des sciences, n°9, été 1968, p.11

(14) Idem., p.11

(15) Foucault, l’archéologie, p.18

(16) Foucault, l’Ordre du discours, Gallimard, 1992, pp.54-55

(17) Foucault, l’archéologie, p.53

(18) Idem., p.61

(19) Idem., p.74

(20) Idem., p.83

(21) Cf. Foucault, Les mots et les choses, idem., pp.177-225

(22) Foucault, l’archéologie, p.92

(23) Foucault, Réponse au Cercle, idem., p.19

(24) Foucault, l’archéologie, p.171

(25) Foucault, Dits et écrits, textes établis par François Ewald et Daniel Defert, tome I, Paris, Gallimard, p.787

(26) G. Deleuze, "Qu’est-ce qu’un dispositif ?" in Michel Foucault philosophe, Paris, 9, 10 et 11 janvier 1988, des travaux/Seuil, éd. du Seuil, septembre 1989, pp.185-195

(27) Foucault, Cours inédit, Magazine littéraire, n°207, mai 1984, p.35

(28) Idem., p.35

(29) Idem., p.36

(30) Foucault, Cours inédit (Qu’est-ce que les Lumières ?), Magazine littéraire, n°309, avril 1993, p.67

(31) Idem., p.69

(32) Ethos - subst. gr. Signifiant habitude, coutume, employé par certain pour désigner la manière d’être habituelle des personnes. Cf. Paul Foulquier, Dictionnaire de la langue philosophique, Paris, PUF, 1992, p.238

(33) Foucault, Cours inédit, ML, n°309, idem., p.71

(34) Idem., pp.71-72

(35) Idem., p.73

(36) G. Deleuze, "La vie comme une œuvre d’art", in Foucault vivant, Le Nouvel Observateur, aout-septembre 1986, p.60

(37) F. Nietzsche, Le Gai savoir. Posthuma, trad. fr. de Klossowski, Paris, Gallimard, p.348

(38) Foucault, l’archéologie, p.28

(39) P. Macherey, "Foucault : éthique et subjectivité", in À quoi pensent les philosophes ? Autrement, série mutation, n°102, novembre 1988, pp.94-95.

(40) Foucault, Histoire de la sexualité, t. II, L’Usage des plaisirs, Paris, Gallimard, 1983, p.15